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让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion，1946年7月3日-），法国当代著名哲学家，巴黎第四大学索邦大学教授，芝加哥大学神学院、哲学系和社会思想委员会资深教授。他在早期现代哲学、现象学和天主教神学方面的研究和思想在当代学界产生了广泛而深远的影响。曾获得法兰西学院哲学大奖（1992），海德堡大学雅斯贝尔斯奖（2008），洪堡基金会奖（2012），苏格兰大学吉福德讲座发言人（2014）。2008年当选被称为“不朽者“的法兰西学术院（Académie française）院士。
现象学的第三次浪潮
列维纳斯在《整体与无限》（1961）中从他者的外在性、无限性和超越性出发，创建了以伦理学为第一哲学的新哲学，开辟了一条“后海德格尔哲学”之路，是深刻影响二十一世纪欧洲思想走向的重要哲学事件。列维纳斯激发了一代法国现象学家探求克服存在论—神学、在场形而上学和逻各斯中心主义之路，德里达和马里翁分别代表其中两条不同的路线。马里翁以其“礼物现象学”三部曲《还原与给予：胡塞尔、海德格尔和现象学的研究》（1989）、《被给予：论给予现象学》（1997）和《论溢出：溢出现象研究》（2001），在推进列维纳斯的“现象学—神学”或“犹太教—伦理”的路线的同时开启了重新聆听“基督教的启示的可能性”。如今，马里翁被公认为列维纳斯、米歇尔·亨利、德里达等开启的“法国现象学的神学转折”运动的集大成者。
马里翁曾以其“礼物现象学”与德里达围绕着“礼物”的论题展开过一场学术论辩，它不仅使马里翁的哲学地位得到进一步的认可，而且也使得“现象学与神学”主题成为理解过去二十年间法国哲学发展新动向的关键。今天当人们谈到“礼物”时，首先想到的不再是莫斯的《论礼物》，也不是德里达对礼物的解构，而是马里翁的“礼物现象学”。
马里翁的问题意识来自尼采、海德格尔、列维纳斯和德里达对西方形而上学传统的“柏拉图主义”、“存在论—神学”、“在场形而上学”与“逻各斯中心主义”的批判。马里翁接受了海德格尔的断言，即尼采所说的“上帝之死”不仅仅意味着时代信仰的虚无主义状况，而且更意味着西方“形而上学的终结”。因为“西方形而上学”的本质就是“存在论—神学”，“上帝”不仅仅是一个信仰的对象，而且也是整个西方的形而上学体系的基础与中心。马里翁将胡塞尔的现象学革命视为克服“存在论—神学”的新哲学，而海德格尔则最彻底地追问了“现象的本质以及现象本身是如何得以可能”的问题，将现象学从意识还原扭转向对存在问题的探究。马里翁又从列维纳斯的“面孔现象学”那里学到了如何以超越性和外在性的他者去克服和超越海德格尔的“存在之思”。马里翁从追问现象的本质问题入手推进胡塞尔的“意识还原”和海德格尔的“存在还原”的现象学观念，在“被给予性”的原则之上重建了一种无需意识分析也不做“存在之思”的新现象学及其相应的“主体性之后的新主体性”观念。今天人们谈论“现象学的第三波运动”、“后现代的现象学”、“现象学作为第一哲学”或“神学的现象学”，大多指的都是马里翁的“礼物现象学”的重要贡献。
马里翁的“礼物现象学”有一个重要内容，就是在“被给予性”的现象学原则之上重建新的主体性概念，并通过重新诠释西方现代主体性哲学的奠基的笛卡尔哲学深化这一“新主体性”概念。马里翁将海德格尔与列维纳斯的笛卡尔解释模式结合起来：他不再象海德格尔那样，将笛卡尔哲学简单判定为“我思的形而上学”，而是象列维纳斯那样，将“我思”的主体性理解为无限的他者的被动接受者、承载者和回应者，主体对他者的召唤的回应的“反向意向性”建立了一种“无主体性的主体”。在这层意义上，笛卡尔通过“无限的上帝”概念反向建立起来的“自我”概念也并没有完全落入“我思的形而上学”中。
尽管笛卡尔的“自我”概念超越了“我思的形而上学”，但他的“无限的上帝”概念还是局限于存在论传统之中。这是一个典型的“哲学的上帝观念”，而不是帕斯卡所说的圣经的“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”。“圣经的上帝”是爱，是超越性的恩典的自我给予。对上帝的认识不靠哲学，而是要爱，这就是帕斯卡批判笛卡尔的路线。马里翁正是沿着这一路线尝试去克服海德格尔的存在论：上帝之爱优先于无限，无限优先于善，善优先于存在。由此，马里翁就肯定了列维纳斯批判海德格尔的路线，即海德格尔的存在问题及其所归属的希腊哲学传统并不是西方思想的全部。与其说上帝作为最高的存在的“存在论的神学化”导致形而上学“遗忘了存在”，不如说上帝作为最高存在的“圣经的哲学化”导致形而上学遗忘了上帝，杀死了上帝。因此，如果从“上帝之爱”出发去认识超越的上帝，就无需“存在”。马里翁在《上帝无需存在》（1982）中第一次将预示着“礼物”范畴的“上帝之爱”引入到超越和克服存在论—神学的计划中，不过他尚未找到“被给予性现象学”的方法。
“上帝之爱”并非空洞的神学范畴，它在各种爱欲现象中有其根基。在后来成熟的“爱欲现象学”中，马里翁从被给予性的现象学原则分析了上帝之爱在爱欲现象中的奠基性意义。马里翁在《圣爱引论》（1986）和《爱欲现象》（2003）中延续了列维纳斯在《整体与无限》中从面孔、触摸和害羞等现象分析爱欲的“爱欲现象学”的路数，从非认知性、溢出意向性、他者与去中心的主体性等范畴探讨了爱与被爱、身体的情欲与人格的爱欲、爱欲（eros）与圣爱（agape）等各种爱欲现象是如何通过“爱的还原”，奠基于作为“被给予的礼物”的爱之上的。爱欲现象中的根本问题是确认自己是否被爱以及决断自己是否能爱。这就需要“信誓”和“忠诚”作为爱的基础。
然而，尽管爱欲不能没有信誓和忠诚，但同时人们又难以去确证信誓和忠诚，只能对它进行决断。爱的决断就是意愿从他人那里接受他者赠予的爱的礼物。也就是说，爱是接受礼物的意愿。只有当爱作为一件“被给予的礼物”，只有当爱作为礼物成为一件施行式的被赠予事件，“信誓”、“忠诚”或“应许”才能被成全。爱作为施行式的被给予的“礼物”或“应许”，揭示了爱欲现象独特的“非关系性的关系”，即爱实际上是来自他者的赠予的礼物。“爱的还原”最终意味着他人对我的爱是在先的。这就像是基督教所常说的，上帝爱世人在先。爱作为他者的礼物赠予事件的模式，也暗示了作为礼物之爱的原型的“上帝之爱”或圣爱的优先性及其在各种爱欲现象中不可或缺的奠基性与同一性的意义。爱欲的溢出性与超越性总是指向“上帝之爱”的。显而易见，“爱欲现象学”在马里翁这里乃是他的“现象学—神学”的一部分。
马里翁不仅着力阐发作为礼物的圣爱与爱欲现象，而且他还在《偶像与距离》（1977）与《可见物的交错》（1991）中就圣像艺术现象进行了现象学分析，从“被给予性”与“不可见的给予者”的概念推进了列维纳斯的“不可见者的现象学”，并将其拓展到基督教的“圣爱现象学”与“启示现象学”领域。马里翁的“圣像”概念借用了列维纳斯的“面孔现象学”的分析。圣像的可见性就像具有可见性的面孔一样，一方面它将某种不可见者可见化，使得人们可以在它面前沉思、赞美与敬拜上帝，另一方面它又拒绝被视为一幅画像或一件艺术作品，拒绝观察者将主观视角投射到圣像之上将其“偶像化”，根据大马士革的约翰的定义，在本质上它完全服务于来自画像之外不可见的神圣的凝视。于是，圣像在自身之中便敞开了一个无限的距离、深度或断裂，在其可见性的画面上它显示了绝对他者的“不可见性”，以此抵挡被人视为偶像。
不可见的上帝在圣像中自我显示出神人之间无限的距离，让人通过图像（或语言、文字、名称、符号、十字架等）去沉思超越的他者，这正是圣像艺术的本质。在流俗的艺术理论中通常称之为圣像的隐喻象征性、精神寓意性或仪式性功能。虚己以承受圣像所显示的他者，这是凝视和沉思圣像艺术的关键。在圣像所显示与暗示的无限与距离之中，绝对的他者的上帝将其自身赠予我们，而我们只是这份给予的接受者和见证者。不是我们凝视圣像，而是上帝在圣像中凝视我们。圣像总是溢出偶像，而指向启示的可能性。可见，马里翁这些深受巴尔塔萨的神学美学影响的“艺术现象学”并非单纯的圣像艺术论，而是属于其“不可见者现象学”、“礼物现象学”和“溢出现象学”的一个部分。
综上所述，马里翁的“礼物现象学”在二十多年间的发展之路大致如下：首先，在最早的“笛卡尔研究三部曲”的《笛卡尔的三棱镜》中，马里翁试图考察笛卡尔的“无限”在何种程度上克服了存在论—神学的形而上学，在何种程度上仍然陷于存在论—神学的形而上学之中。这一阶段马里翁尚未萌发被给予性现象学和礼物现象学的问题意识。
其次，马里翁继承了尼采、海德格尔和德里达克服西方形而上学的问题意识，并从他们的新哲学中吸收了足够的克服形而上学的思想。然而，马里翁认为他们对形而上学的克服仍然是不够充分的。在《上帝无需存在》中，为了无需上帝而思考存在，马里翁诉诸帕斯卡的“爱”的概念以超越笛卡尔的“无限”概念。在更早的《偶像与距离》中，马里翁就已开始尝试从“爱”与“礼物”的范畴去超越。这是他的神学—现象学的发端。
最后，在《可见物的交错》以及“礼物现象学三部曲”《还原与给予》、《被给予》和《论溢出》中，马里翁重新激活了“被给予性现象学作为第一哲学”（Phénoménologie de la donation comme philosophie première）来克服“在场形而上学”（Métaphysique de la présence），在自我给予的被给予性的现象学原则之上建立了“礼物现象学”，掀起了“现象学的第三次浪潮”。“礼物现象学”不仅给出了他者、召唤和超越等概念，也预设了“圣像”、“溢出现象”和“启示的可能性”。显然，“礼物现象学”并不是马里翁的现象学的全部，它也试图通过“溢出现象”的解释学为后现代基督教神学提供一种新的路径。
被给予性的现象学原则
马里翁从海德格尔、列维纳斯和德里达对“存在论—神学”、“在场形而上学”和“逻各斯中心主义”的批判中获得其“在存在之外思考上帝”的问题意识，又从胡塞尔、海德格尔、列维纳斯、米歇尔·亨利和德里达那里获得了现象学方法，并将现象学基本原则推到其极限以重新确定“现象之为现象”的本质。沿着海德格尔、列维纳斯和德里达的思想路线将现象学原则推向激进化，马里翁重新激活了胡塞尔的现象学以及海德格尔的现象学思想，建立了他的“被给予性现象学”，重新确立了“现象学作为第一哲学”。
马里翁认为，如果我们对“现象的本质”或“现象之为现象”本身进行彻底的追问的话，我们就不可能再局限于将现象学作为一种“方法”，而应该象海德格尔和列维纳斯那样跨出胡塞尔给现象学设定的“意向分析”、“直观”、“意义建构”或“先验还原”等方法论的界限。如此一来，就必然会突破意向活动的“自我”和“边缘域”而转向更为源初和更为彻底的现象学还原，即向被给予的“事情”本身或“原现象”本身的彻底还原。这一“事情”或“原现象”海德格尔称之为“存在”或“存在的赠予事件”（Ereignis），列维纳斯称之为超越性的他者，马里翁称之为“被给予性”（la donation）。
马里翁在《还原与给予》中将“向被给予性的还原”视为继胡塞尔的“先验还原”和海德格尔的“存在还原”之后的“现象学第三还原”。米歇尔·亨利在其著名的《现象学的四条原则》（1992）一文总结二十世纪现象学运动的成就时，给予马里翁这一思想以至高的评价。“还原越多，被给予的就越多”（Autant de réduction, autant de donation）这条新现象学原则，被米歇尔·亨利称作是“现象学的第四条原则”， 而马里翁自己则称之为“现象学的终极原则”（Le dernier principe）。
“还原越多，被给予的就越多”并非马里翁的现象学的终点，实际上，被给予性的现象学原则还可以更激进地推进到现象学的边缘，直到突破胡塞尔的现象学所规定的现象性。马里翁认为，现象学之现象本身如果是彻底的自我显现，它将不再依赖于人的意向活动或此在及其时间性，甚至也不再依赖于直观的充实或存在者的在场。最源初的事情或“原现象”本身既不是意向活动的本质直观，而是本质直观中明晰地“被给予的东西”；也不是“存在的真”或“无蔽”，而是在无蔽的发生中纯粹的自我显现的“被给予性事件”。“被给予性”是现象学原则“回到事情本身”中的那个“事情”，它甚至是比“现象”或“存在”更源初的自我显现的“现象性”或“存在的被给予性”本身。现象之所以为现象的“现象性”，不在于意识直观或此在的理解，而在于作为不显现者的现象的自我显现，即事物自我给予的“被给予性”。“被给予性”突破了直观与显现的在场性与现象性，也突破了现象的边缘域与自身的界限，转向“不显现者”或“不可能者”的现象本身。这是马里翁的被给予性的现象学原则的关键所在。
马里翁的被给予现象学原则的突破源于海德格尔对胡塞尔执着于严格科学的意向分析的现象学方法的批判。马里翁重新发现了海德格尔在《存在与时间》第7节所陈述的两条“现象学纲领”：第一，海德格尔在定义现象学的“现象”时说：“现象乃是就其自身显现其自身者（Das Sich-an-ihm-selbst-zeigende）。” 第二，“在现象学的现象‘背后’，本质上就没有什么别的东西。但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常是‘未被给予’的，所以才需要现象学。”
对于海德格尔来说，存在就显现于现象之中，现象是存在者的存在及其意义和变体的显现物，现象背后再没有别的什么东西了。正如萨特在《存在与虚无》的开篇所说，这意味着一系列传统的形而上学的二元对立（存在与本质、存在与实体、现象与本质、物自体与现象等等）都被消解了。这条反本质主义的现象学原则可以称之为“现象学优于存在论”。无论什么现象显现出来，只要它显现出来，存在就已存在了。如果什么现象都没有显现出来，也就没什么存在的了。总之，“有多少现象，就有多少存在”；甚至是“有多少假象，就有多少存在”。决不存在没有任何现象的存在，也决不存在没有任何存在的现象。
胡塞尔对现象的理解是意向性直观与体验中的现象，而海德格尔对现象的理解乃是具有深度的不可直观的存在现象。胡塞尔的现象学观念最集中体现于他在《大观念》第24节中提出的“一切原则之原则”：“每一种源初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中源初地给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只有在它在此被给予的限度之内被理解。” 这就是所谓的“直观原则”，这也就是所谓的“现象学方法”。通过“现象学还原”（phänomenologische Reduktion），“被还原的现象的被给予性”（die Gegebenheit eines reduzierten Phänomens）是不可还原的绝对被给予性。“回到事情本身”，对于胡塞尔来说就是，通过“直观”回到被还原的现象之被给予的“明见性”。
德里达在其《胡塞尔<几何学的起源>引论》和《声音与现象》中认为，胡塞尔现象学的“直观原则”既没有充分考虑到“直观的匮乏”和“现象的不在场”，也没有充分意识到意义总是处于“延异”与“播撒”之中而无需直观的奠基、充实和确证的。德里达对“直观原则”的“在场形而上学”的解构指出，“不在场”与“延异”乃是直观、在场和意义得以可能的现象学条件和语言学前提。马里翁从一个与海德格尔的存在论批判和德里达的解构主义批判极为不同的视角展开对胡塞尔的“直观原则”的批判，他认为现象学还原和直观的可能性条件乃是胡塞尔本人所说的“被给予性”本身。
胡塞尔在《逻辑研究》“第六研究”中讨论了直观与明见性两个基本的现象学观念，他当时认为，在直观中“被给予”的在场的“明见性”是现象学的根本原则，“明见性”与“被给予性”只有在直观中才是得以可能的。一切知识奠基和意识活动的源初“被给予”都应该是活生生的在场的“直观”中的“被给予”，这是知识的客观性和严格性不可动摇的根基。由此可见，胡塞尔的“直观原则”及其先验主体性原则，实际上乃是知识奠基的客观性原则。海德格尔曾一针见血地指出，胡塞尔的现象学的不彻底性乃是他的笛卡尔式的科学主义（现象学作为“严格科学”以及现象学作为“方法论”）和“形式存在论”取向的必然结果。
马里翁认为，如果我们抛开胡塞尔的狭隘的现代理性主义立场和科学主义的追求取向而彻底地“回到事情本身”的话，那么，我们就必须将胡塞尔所谓的“直观原则”实事求是地表述为“被给予性原则”，将意识还原推向更原初且更彻底的被给予性的还原。胡塞尔现象学在“被给予性”问题面前最终退缩了，这使得他的现象学不能够彻底追问事物自我显现的“被给予性”。源初的绝对的“被给予性”就是事物自我显现出来并达到其明见性的自身“被给予”或“自我给予”，它总是溢出意识的意向行动、充实意向的体验、以及先验主体的意义建构，是直观不能完全涵摄的。对现象的本质的追问从根本上危及了胡塞尔所确立的“一切原则之原则”以及还原与直观的现象学方法。
胡塞尔坚持认为，只有在意识直观及其充实活动中我们才能获得现象的本质与意义，因此，现象学必然是“先验”的，而不仅仅是描述性的。海德格尔则认为，让事物或现象如其所是地显现出来，就是让它“存在”，就是让“存在的意义”与“存在的真”如其所是地显现，因此，现象学必然是存在论的，而不能局限于意识领域。“存在的意义”在人对存在的意义的理解与追问中敞开，而人对存在的理解与追问不仅要分析此在生存的解释学处境，而且还要分析此在自身绽出—境域性的时间性的存在方式，因此，现象学首先必须是解释学的，也就是生存论的解释学的。海德格尔的生存论解释学的现象学是对胡塞尔的先验现象学的一个巨大的突破。不过，生存论解释学的现象学只是“基础存在论”，还不是对“存在现象”（即“存在的真”、“无蔽”或“存在的赠予事件”）的自我显现或自我给予的方式的揭示。从存在史的视角或在诗的语言的拓扑空间或在“物”的物性的沉思中，就“存在现象”（即“存在的真”、“无蔽”或“存在的赠予事件”）的自我显现或自我给予的方式来揭示其自身，这是海德格尔晚年的全部工作。
其实，海德格尔晚年思想早在《存在与时间》中就已有了初步的表述。海德格尔说：“在现象学的现象‘背后’，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为现象首先与通常是‘未被给予’的，所以才需要现象学。遮蔽状态是‘现象’的对立概念。由于遮蔽而来的隐藏恰恰构成了现象学思考的第一个课题。” 这段话的第一句话破除了“存在与现象”之间的各种形式的二元论。第二句话说的是，现象学的现象恰恰不是对象化的存在者的现象，而是不显现的存在的现象，现象学因而必将是“不显现者”的现象学。“回到事情本身”之路不可能通过存在者在意识直观中的“明见性”而通达。
这段话的第三句话则暗示了现象学意义上的现象与遮蔽之间不可分割的关系。海德格尔说：“现象学‘让人来看’的东西是什么？必须在与众不同的意义上成为‘现象’的是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露。” 因此，现象乃是一个谜，一个奥秘，而决非不言自明的事情。在《存在与时间》中，此在本己生存的遮蔽只有通过“畏”和“良知的呼声”才能被打开。而在《存在与时间》之后的一系列论文《形而上学是什么？》、《论根据的本质》（1929）、《论真理的本质》（1930）和《艺术作品的本源》（1936）中，海德格尔用“虚无”、“无根据”、“非真”和“大地”等概念来揭示“存在的真”或“无蔽”自我显现的庇护性和有限性。“存在的真”或“无蔽”的“敞开”与“庇护”的二元性或“疏明”概念，正是存在现象自我显现的独特方式。
海德格尔晚年的“存在的赠予事件”和“疏明”的概念深刻地突破了其早年的经典表述“存在论差异”。“存在论差异”意味着，“存在现象”本身相对于存在者的可见性而言恰恰是不可见的，它的隐藏性甚至就象是“虚无”一样。出于某种可能是知识论的或者是宇宙论的恐惧，希腊存在论从一开始就不能将这种“虚无”一样的“存在现象”保持在思与语言之中。海德格尔对现象学自身得以可能的条件的彻底追问以及对理解存在的时间境域的洞见，彻底推翻了胡塞尔的现象学直观的在场形而上学，从胡塞尔的意向直观的“平面的现象”转向“存在的真”在自行庇护中自我显现的“深度的现象”，从分析与描述不同的直观方式转向揭示存在现象自我显现的自然而然的方式。
深受海德格尔对胡塞尔的现象学的批判以及列维纳斯对海德格尔的存在论的批判的激励，马里翁将现象学还原从海德格尔的不可见的存在现象的“深度的现象”转向列维纳斯的纯粹“召唤”的“高度的现象”。马里翁不再局限于意向活动的二元性（“意向活动与意向相关项”）或“存在的赠予事件”的二元性（“无蔽与庇护”），而是转向更为彻底的对现象本身自我显现或自我给予的被给予性以及被给予的方式的追问与描述。“还原越多，被给予的就越多。”向自我显现或自我给予的被给予性的现象学还原，才是现象学最彻底、最丰富、最普遍、最根本的原则，它真正揭示了现象学所谓的“现象”之本质。
礼物现象学
在他的成名作《还原与给予》中，马里翁重新激活了胡塞尔与海德格尔的现象学研究，并在未曾明言的列维纳斯的现象学路向的引导之下，开启了一种向被给予性还原的新现象学。在“被给予性现象学”三部曲的核心之作《被给予》（étant donné, being given, Gegebenheit）中，马里翁详细阐述了“被给予性还原”（La réduction au donné）的激进现象学原则：现象学还原得越彻底，被给予的也就越纯粹，越丰富，越超越。
在《论溢出》中，马里翁给出了一种最纯粹的不可还原的“被给予性”，即超出现象的在场以及意识的直观与认知的“溢出性”。“溢出现象”在最高程度上代表了彻底的、纯粹的、绝对的、无条件的被给予性的现象性，实际上，这种现象预设了基督教的“启示的可能性”。“作为现象学的可能性的神学”就建立在现象自我给予的“被给予性”的现象学原则之上，最独特的被给予的“溢出现象”预设并预示了“启示”的终极可能性。当然，终极的可能性也只能是“可能性”，而不是上帝在拿撒勒的耶稣身上历史地具体地独一无二地自我启示的现实性。不过，海德格尔有句名言：对于现象学而言，“可能性高于现实性”。
从“被给予性”作为“现象学的最后原则”到“礼物现象学”再到“溢出现象”及其“启示的可能性”，马里翁实际上做了两次极为隐蔽但又不无问题的飞跃。第一个可疑之处就是，“自我给予”并不能等同于“被给予性”，“被给予性”也并不全是“礼物现象”。“礼物赠予事件”总是充盈溢出性的吗？“礼物赠予事件”的匮乏性、悖论性和不可能性不是使其是否能称为“礼物现象”都成了问题吗？被给予性的溢出性作为“最纯粹的被给予性”，除了已经预设了绝对的“给予者”以及“启示的可能性”之外，还能意味着什么？这种预设不是一种“超本质主义”吗？将神学引入到现象学中不会摧毁现象学吗？这是来自德里达的质疑。第二个可疑之处是，将“被给予性”确立为超越于意识与存在的“现象学最后的原则”，在这里就早已暗含了“启示的可能性”的视角，它不仅摧毁了现象学的“自我”与“边缘域”两大范畴，而且还抛弃了直观的现象学方法而毫无节制地追问所谓的“现象的本质”（L'essence du phénomène），这一将神学因素引入现象学的哲学路向到底是否拯救还是摧毁了作为严格科学的现象学？这种“激进现象学”还能被叫做现象学吗？这是来自雅尼柯（Dominique Janicaud）的质疑。
针对上述质疑，马里翁认为，如果仅仅从胡塞尔的“直观原则”来看的话，现象总是匮乏的，因为现象的意向直观和在场永远需要不断地予以充实才能构成其内容与意义。如果我们追问现象的本质而突破了作为现象学方法的直观原则而诉诸自我给予的“被给予性”的现象学原则的话，就能够突破胡塞尔的“现象”的观念而意识到，现象的绝对自我给予的“被给予性”乃是充盈的溢出性，它总是溢出意向性的直观与在场之外。“第三还原”的“向被给予的还原”，就是要超越与克服胡塞尔“向直观中的在场的还原”的现象学原则。
马里翁在《被给予》中指出，由于意向直观的“边缘域”不能预先给定且被直观到，而“自我”也不能在意向性之前就预先构成，“被给予性”总是溢出自我在边缘域中直观和体验到的内容而无法被直观、观念和意义所把握，因而溢出了胡塞尔的先验现象学的“自我”（le Je）和“边缘域”（L'horizon，在《存在与时间》中陈嘉映先后译作“境域”和“视野”）这两极。胡塞尔的现象学依赖于先验的现象学的“自我”的意识建构性功能以及意向性直观的“边缘域”这两个基本范畴。列维纳斯以“他者”范畴突破了其中的先验现象学的“自我”的一极，却没有放弃“边缘域”的一极。因为放弃了时间意识与被动综合，再没有“边缘域”的概念，现象学也就不复存在了。马里翁果敢迈出了突破“边缘域”概念这一步，将现象学推向一种无限的解释学。因为突破了“边缘域”的概念，意味着向独一性的事件性的无限敞开。
马里翁在《论溢出》中从康德的《纯粹理性批判》中的四大范畴分析了“溢出现象”（le phénomène saturé）。首先，溢出现象作为“事件”（L'événement），从量上它是不可测度的，因为直观中被给予的不可预见性远远超出意向的“边缘域”所能把握的限度；其次，溢出现象作为肯定意义上的可见的“偶像”（L'idole），从质上它是凝视所不可承受的，它的可见性的强度迫使“凝视”转向可见者或直观之外的不可见者或不可显现者；再次，溢出现象作为“肉身”（La chair），从关系上它是溢出了主体的自我给予者，不能被自我所直观，它是“非关系的关系”；最后，溢出现象作为“圣像”（L'icône），在样态上它是不可凝视的，也是不可被现象化的，凝视的主体是无力建构意向对象的被动者，他只能聆听不可见者的召唤。总之，“溢出现象”的每个范畴都超出了意向直观的自我的功能和边缘域的界限，或者说，溢出现象是“反向意向性”的。为此，意向直观的现象学就必须转向被给予性现象学才能成为彻底的现象学，它还进一步预示了不可见的给予者的现象学。实际上，溢出现象的四个范畴“事件”、“偶像”、“肉身”和“圣像”合在一起，就是“启示现象”，准确地说就是，“启示的现象学的可能性”。启示现象是自我给予或自我显现的被给予性的普遍形式，它并非基督教或一般意义上的宗教所独有，但基督教的“基督”堪称是所有启示现象中的典型。实际上，正是预设了上帝的无限的给予，“溢出现象”才得以能够在方方面面超出对象、直观或概念的限度，成为现象自身可能性条件的“悖论”。“溢出现象”或“启示现象”是“被给予现象学原则”的“终极可能性”：“自我给予者乃是自我启示者”（Ce qui se donner doit se révéler）。
如果说“溢出现象”体现了最纯粹的“被给予性”的话，那么，“礼物现象”则体现了最普遍和最一般的“被给予性”。尽管并非所有现象都是礼物现象，但是“礼物现象”可以作为“被给予性”的基本形式。礼物赠予的“无条件的可能性”，即事物自我显现的被给予性预设了自我给予事件的绝对可能性。“礼物现象学”由此而成为被给予性现象学原则的基本范式。“礼物现象学”在马里翁哲学中的核心地位，就如同“面孔现象学”在列维纳斯哲学中的中心位置一样。
《被给予》的主题就是“被给予性”的现象学原则：“自我显现者首先乃是自我给予者（Ce qui se montre doit d'abord se donner）。”这句话乃是对海德格尔对现象的定义的翻译：“现象乃是就其自身显现其自身者（Das Sich-an-ihm-selbst-zeigende）”。礼物赠予不是主体或主体间的行为，也不是主客之间的因果关系，而是礼物赠予事件自行发生的现象，即自我给予者的自我显现。
《被给予》一书的书名étant donné，它的意思就是“自我给予”（se donner）。这个含混的短语或法语donation一词都有双重含义，它既意味着被给予的事实或结果，即“礼物”，也意味着被给予的行动或过程，即“礼物赠予事件”。作为德文Gegebenheit的对译，它呼应着胡塞尔的用语；而作为德文Es gibt的对译，它又呼应着海德格尔的用语，在海德格尔那里，Es Gibt是Ereignis的另一种表达式。马里翁试图指出与“被给予”（德文Gegebenheit）一词相关的词源关系之间的现象学意义：从“被给予”（Gegebenheit）和“自我给予”（Selbstgegebenheit）到“给出”（geben），从“礼物”（Gabe）到“发生”（Es gibt）。
《被给予》由“被给予性”的现象学终极原则、礼物现象学、“被给予”分析以及接受者四大部分构成。马里翁在《被给予》中从五个方面规定了“被给予”（Le donné）的基本特征，即被给予的东西具有“独一性”（anamorphose）、“不可预见地来临”（arrivage）、“被承受”（fait accompli）、“偶然性”（incident）以及“事件性”（événement）的特征。这意味着现象的自我给予的被给予性乃是不可被直观所预见的独一性事件。这一事件既超出主体之外，又加诸主体之上。因此，这一主体只是作为“接受者（l'adonné）”，作为无声的召唤的回应者，而不再具有胡塞尔的现象学的“先验自我”的功能。
在《被给予》一书中，马里翁从被给予性的现象学原则出发重新考察了礼物现象，建立了他的“礼物现象学”。狭义的“礼物现象学”指的就是马里翁对礼物现象的分析，广义的“礼物现象学”值得乃是他对“被给予性”的现象学分析以及对“溢出现象”的现象学分析。马里翁的“礼物现象学”的根本洞见在于思考礼物现象的视角的转变，即“从礼物转向被给予性现象”。真正使得礼物之为礼物的，是被给予性的自我显现或自我赠予的不可预见的事件。在马里翁这里，“礼物现象”显然不再局限于莫斯所探讨的礼物经济的人类学领域，而是理解所有现象的“被给予性”的终极原则的基本范式。这是“礼物现象”的哲学意义之所在。
马里翁的“礼物现象学”从被给予性的现象学原则出发理解礼物作为礼物赠予事件，或者说，“从礼物向被给予性还原”（La réduction du don à la donation），批判那些从“实体性”、“因果性”、“认知性”和“在场的形而上学”等各种哲学立场出发规定礼物的方式。根据所有现象的被给予性原则，礼物现象存在着一种“赠予的绝对的可能性”。我们应该从“赠予的绝对的可能性”而非莫斯的“回赠的义务”去理解礼物现象。如若没有礼物的纯粹赠予事件，就不会有礼物的赠予、接受、回礼、献祭、保存等要素，也就不存在所谓的“回赠的义务”。
礼物之为礼物被赠予者给出，乃是出于礼物赠予事件的纯粹赠予性。礼物赠予事件而非礼物交换行动使得礼物之为礼物。如果要解释礼物何以具有象征意义，就要将礼物之为礼物追溯到礼物赠予事件超出礼物交换的因果性的纯粹自我给予与被给予性。我们既非礼物的个体占有的权利主体或主人，亦非礼物的工具性和可交换性的使用者或受益者，我们给予他人礼物只是对礼物赠予事件的回应。使得礼物之为礼物的是礼物赠予事件，而不是被给予的可见的对象化的实物。
礼物赠予事件或礼物被给予的绝对可能性，先于给予者（le donateur）、被给予的礼物（le don）和接受者（le donataire），并使得给予者、礼物和接受者一同进入纯粹的被给予性的事件之中，因而超越了实体性、因果性和在场的形而上学的礼物观念：即给予者作为“动力因”，接受者的利益和给予者的荣耀作为“目的因”，礼物作为“形式—质料因”。马里翁运用现象学的“悬搁”对礼物的要素进行三重悬搁：礼物赠予事件缺少这三者中的一个，比如不求接受者回报的赠予，匿名的给予者，不确定对象的接受者，甚至是被拒绝接受的礼物，礼物的赠予事件也仍然还是可能的。这就表明，礼物赠予既非实体性和因果机制的，也非主体性的，也不是互惠性和交往性的。礼物的赠予事件是纯粹为了被给予而自我给予，是不可重复的独一性的事件，而不是“礼尚往来”原则或“回报”的义务。礼物赠予事件只要为了给予而自我给予，就会显现为“礼物现象”，而无需赠予者、接受者和礼物三者俱全，比如在爱的赠予行动中我们就对此有许多极为真切的体验。
通过这三重悬搁的思想实验马里翁显明，德里达所说的礼物之为礼物的“不可能”或“困境”，实在并不足以否定礼物赠予事件的绝对可能性或礼物的绝对的“被给予性”。马里翁不仅回应了德里达的解构主义的责难，而且还进一步表明，德里达对礼物的解构并未能透彻地理解礼物现象的终极现象学原则以及礼物之为礼物的本质。在此，“礼物现象学”超越了德里达的解构主义的局限。
礼物现象学的神学之维
马里翁从“被给予性”来解释“礼物现象”的绝对的可能性的条件，即被给予的礼物赠予事件是自我给予的事件。从“被给予性”的现象学原则来阐释礼物现象，不仅克服了在场形而上学与经济理性对礼物的理解模式，而且也超越了德里达的解构主义对礼物赠予的匮乏性与不可能性的解释模式。“礼物现象学”不仅是一种新的现象学的基本范式，而且也为后现代基督教神学提供了一条新的路径。
作为一名天主教神学家，马里翁对被给予的现象学的研究不仅仅是拯救现象学与克服形而上学的一个哲学研究，而且也是重建基督教神学以及哲学与神学之间的新桥梁的尝试。马里翁的“新现象学”意味着，在被给予性从最匮乏到最丰富的各种现象中，“溢出现象”才是理解它的基本模式。显然，“溢出现象”作为最纯粹且最充盈的被给予的现象，预设了一个绝对的“给予者”的可能性，也就是预设了基督教的“启示”、“恩典”和“爱”的可能性。马里翁的“被给予性现象学”并不是象人们通常指责的那样过于神学了，而是恰恰从其深厚的基督教神学背景与独特的意图关切出发，他才找到了“向被给予性的还原”作为重新解读胡塞尔、海德格尔、列维纳斯、亨利和德里达五位哲学家的钥匙，突破了现象学的种种禁忌，掀起了“现象学的第三次浪潮”。或许我们可以反过来说，马里翁的“被给予性”的现象学原则的普遍性与确定性其实源于“溢出现象”的特殊性，而所谓的“溢出现象”归根结底就是启示现象。
马里翁的新现象学的种种创见应该被视为通过对胡塞尔和海德格尔的现象学原则的激进化解释，而突破了他们为现象学所设置的种种禁忌，其中最大的无疑就是“悬搁上帝问题”。现象学悬搁上帝问题这一禁忌是胡塞尔在《大观念》第58节中设置的，胡塞尔坚持，现象学作为方法既不涉及存在问题，也不涉及“上帝的超越性”问题。在这一悬搁上帝问题的禁忌之下，现象学只能发展出一种类似宗教心理学的“宗教现象学”，而非“启示现象学”。当年（1917-1919）海德格尔在弗莱堡大学就是在胡塞尔的指导下从事“宗教生活现象学”的研究的。十年后海德格尔马堡讲座《现象学与神学》（1928）中他仍然坚持现象学对待神学的基本原则，即“现象学与神学的分离原则”。他说：“神学是一门实证科学，作为这样一门实证科学，神学便与哲学绝对地区分开来。” 神学之根及其实证的对象就在于《圣经》中的上帝及其在耶稣基督身上的自我启示。“源初地对于信仰并且唯对于信仰来说可启示的东西，以及作为启示而首先使信仰到来的存在者，对于‘基督的’信仰来说就是基督，即十字架上的上帝。” 因此，“神学尤其不能试图求助于其它科学的知识，去提高或捍卫信仰的自明性。毋宁说，神学本身源初地由信仰来论证，尽管从形式上看，它的陈述和证明过程源自自由的理性行为。”
海德格尔分离现象学与神学的用意可能在于现象学的防御策略，即现象学必须抵制未经审查的神学教义，也必须抵制存在论—神学的大传统。或许这样既有利于现象学，也有利于真正的信仰。海德格尔在《同一与差异》（1957）中曾经毫不含糊地认为，真正的上帝是圣经中“亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”，而非哲学的“存在论—神学”的上帝。尼采所说的“上帝死了”的当代信仰状况，在很大程度上要归罪于基督教信仰的存在论—神学化，或者说，基督教的信仰受到了形而上学的侵蚀。海德格尔认为，在一个技术的座架本质统治全球的时代中，只有人们聆听、呼应和期待“存在的赠予事件”以恢复一个天地神人四维俱全的物的世界，人们才能期待神圣的维度的再度敞开与上帝或诸神的重临。列维纳斯、亨利和马里翁接受了海德格尔对传统神学无效的判断，也接受他对存在论—神学的形而上学作为罪魁祸首的诊断，但同时却又都认为要克服“存在论—神学”、“在场形而上学”或“逻各斯中心主义”无需“存在之思”。
马里翁在《上帝无需存在》（1982）中迈出了克服存在论—神学的第一步。在这本书中他将阿奎那的“上帝的存在”概念以及“存在与本质的区分”视为海德格尔所说的“存在论神学”的典型。只有在《还原与给予》（1989）中他开始着手研究胡塞尔和海德格尔的现象学观念时，他才找到了现象学作为克服“存在论—神学”的形而上学之路。由此，他也迈出了打破“现象学悬搁上帝问题”的禁忌至关重要的一步。一方面，上帝的启示、恩典、爱不再作为外在于现象学方法的分析对象，而是成为新现象学突破“自我”和“边缘域”的被给予性原则和溢出性的内在激励；另一方面，马里翁将所有现象的被给予性进一步推进到预设了“启示的可能性”的“溢出现象”，使其新现象学成为建构后形而上学的、后现代的、甚至也是后解构主义的神学话语的重要思想资源。正如特雷西（David Tracy）所说，马里翁以“圣爱”、“圣像”、“被给予”、“礼物”、“溢出”等概念建立了一种神学的现象学替代品，一个以启示现象为中心且无需“存在”范畴的“后形而上学的神学”。
马里翁的神学—现象学首先是在“被给予性”的现象学原则上取得了关键性的突破，这首先得益于列维纳斯、亨利和德里达的胡塞尔批判与海德格尔批判。在他们所开启的法国现象学的新方向上，马里翁从胡塞尔的《大观念》（1913）的“直观原则”中发现了比“直观”更源初的“被给予性”，确定了现象学的终极原则：“还原越多，被给予的也越多”；他又从海德格尔的《存在与时间》（1927）中对“现象”的定义以及海德格尔晚年的《时间与存在》（1962）中对Ereignis概念的解释那里获得了“被给予性”的基本规定性：“自我显现者首先乃是自我给予者”。马里翁从列维纳斯的《整体与无限》（1961）的“伦理学而非存在论作为第一哲学”的观念中获得指引，提出了“被给予性现象学作为第一哲学”的口号；他又从德里达的耶路撒冷演讲《如何避免言说：否定》（1986）一文论“否定神学”中获得灵感，将自己的“启示现象学”比之于实证神学与否定神学之外的“第三条道路”，即中世纪伪狄奥尼修斯的神秘神学。可以说，到了马里翁这里，由列维纳斯、亨利和德里达所开启的“法国现象学的神学转折”才最终获得其完备的形态。
马里翁的“被给予性现象学”表明，所有现象的自我显现的无条件的可能性就在于现象的自我给予的“被给予性”，而作为“被给予性”最典型也是最高形态的“溢出性”则预设了启示的“可能性”。从“礼物现象”与“溢出现象”所充分揭示的被给予性的绝对可能性与纯粹溢出性出发，马里翁就可以明确地谈论上帝的启示的可能性问题。而上帝在耶稣基督身上的自我启示与自我给予，无疑是所有的启示现象中最经典的范式与最高的形式。为了理解这一“特殊启示”的普遍性意义，并不必要从教会教义出发，却极有必要从“启示现象的现象学与解释学”出发。
作为第二代法国现象学家中最杰出的一位，也作为“横跨哲学与神学两界”的新一代思想大师，马里翁所完成的“法国现象学的神学转折”，一方面继胡塞尔和海德格尔的“先验现象学还原”和“生存论的现象学还原”之后发展出了“第三还原”，即“被给予性现象学还原”，掀起了“现象学第三次浪潮”，使得现象学在其诞生一个世纪之后，在德国现象学运动沉寂大半个世纪之后，在法国重又获得新生，推动了最近二十年间欧洲最富有活力的一场哲学运动；另一方面，它以被给予性的终极现象学原则、礼物现象学与启示现象学努力去超越与克服“在场形而上学”和“存在论—神学”，将犹太—基督教的神学因素重新引入到当代哲学话语之中，在我们这个“上帝之死的时代”和“后基督教时代”中，为探索一种新的后现代的基督教神学也开启了一条富有启发性的道路。
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